Нина Сланевская. Междисциплинарная Нейронаука
русский
английский

 

 

Интерес к моральному вопросу

Весь наш жизненный опыт свидетельствует о том, что людям небезразличны моральные критерии. Неважно то, что некоторые их нарушают, или отрицают существование моральных принципов, или пытаются смешать человеческую мораль с этническими привычками и придать человеческой нравственности относительный характер.
Действительно, соблюдение некоторых принципов морали общества ведет иногда к аморальным последствиям с точки зрения общечеловеческих ценностей, а также действительно то, что разные общества используют отличающийся набор моральных ценностей, изменяющихся на протяжении времени в одном и том же территориально-этническом обществе. Это заставляет некоторых социологов и политологов придерживаться позиции коммунитаризма (communitarianism), согласно которой каждое общество вправе определять свои собственные моральные ценности в соответствии со своей религией, этническими традициями, политико-экономическим строем и т.д. Отсюда отрицание объективности моральных принципов и возможности прийти к соглашению о том, что есть морально и аморально, и, следовательно, отрицание возможности научного обоснования объективных общечеловеческих моральных ценностей.
С другой стороны, те общества, которые пренебрегают моральными принципами общечеловеческого плана, сталкиваются с социальными конфликтами, революциями и гражданскими войнами и то, что считалось или пропагандировалось как  морально приемлемое для общества с определенным экономическим развитием и политической системой, признается аморальным через некоторый промежуток времени. Это наводит на мысль, что моральное с общечеловеческой точки зрения все равно рано или поздно восторжествует и будет признано как обладающее первостепенной моральной ценностью независимо от строя, нации и эпохи. Таким образом, изменчивость моральных принципов общества в сочетании с социальными конфликтами и революциями, приводит нас к совершенно противоположному выводу, а именно, к признанию объективного существования моральных принципов на общечеловеческой основе.
Так как в наше время считается научным только то, что можно изучать объективно и экспериментально, то сторонники второй позиции, то есть объективности моральных принципов и морального мышления человека, используют последние достижения в изучении мозга человека. Это относится в первую очередь к монистам-материалистам. В последнее время на Западе появилось много литературы, утверждающей существование морального мышления человека, заложенного в результате эволюционного развития человека как общественного существа. Указываются моральные зоны мозга, проводятся эксперименты в когнитивной нейронауке и приводятся научные доказательства существования моральных качеств человека и причин их варьирования в зависимости от генетической предрасположенности к моральным поступкам, пластичности нейронов и их имитирующей способности. Для проведения экспериментов используются  такие сложные технологии наблюдения за работой мозга, как например: электроэнцефалография, функциональная магнитно-резонансная и позитронно-эмиссионная томографии, оптические рисунки мозга, черепное применение микроскопических электродов, магнитная энцефалография и т.д. (Petsche, Etlinger, 1998; Zani, 2002). Такой всплеск интереса к моральной стороне человеческой природы можно объяснить тенденцией к развитию единого мирового социального, экономического и политического пространства в связи с развитием техники, транспорта, средств массовой информации и т.д. Для того, чтобы сотрудничать на глобальном уровне с людьми разных вероисповеданий, этнических или национальных традиций, необходим некий общий знаменатель. Этим общим знаменателем может стать общечеловеческая природа морального мышления. Следует упомянуть любопытный факт, что вопросами этики и другими философскими вопросами, такими как: объясняется ли умственная сущность человека всецело физической работой мозга или умственное, как отдельная субстанция, контролирует физический мозг, и какова природа морального - занялись не философы, а медики, причем от них не отстают и экономисты (Moreno, 2005; Friedman, 2005; Sen, 2005; Cory, 1999; Szasz, 1996; Gazzaniga, 2005; Martin, 2006). Они критикуют общепринятые экономические теории как ненаучные. Так, например, экономическая теория рационального выбора, как считает Кори (Cory), показывает полное незнание природы человека, так как помимо “рационального мозга” есть еще и “эмоциональный мозг” (Cory, 1999). Моральная составляющая человеческого мозга препятствует эгоистическим рациональным решениям человека. Нельзя применять экономическую теорию, не учитывающую морального фактора, для построения социально-экономических отношений в обществе.

 

Столковение социальных и моральных ценностей

Человек социальное существо. Социальные и моральные черты он пытается найти везде. Известен опыт с геометрическими фигурами, которые двигались в фильме, а люди смотрели на них и почему-то видели в них желания, намерения, эмоции, личностные характеристики и говорили, что маленький круг боялся, а большой треугольник задирал и пытался обидеть маленький круг и т.д. (Heberlein, Adolphs, 2004). Похоже, что такое социальное и моральное мышление у людей является автоматическим, если, конечно, не повреждены какие-то структуры мозга (Scholl, Tremoulet, 2000). Некоторые нейроученые даже выделяют особые области мозга, участвующие в социальном мышлении (Adolphs, 1999), а другие в моральном мышлении (Moll et al., 2005). Вряд ли возможно было бы воспитать моральное отношение к людям, если не было бы природного базиса для такого воспитания. “Моральный мозг” по Танкреди (этический натурализм) состоит из двух главных областей (Tancredi, 2005): (1) эмоциональный мозг, где главные структуры-участники: амигдала, гиппокамп, гипоталамус и передняя часть поясной извилины и (2) рациональный мозг, где главный участник - префронтальная кора. Важными компонентами являются зеркальная система нейронов и нейропластичность (Tancredi, 2005; Gazzola, Aziz-Zadeh, Keysers, 2006). Однако неясно, каким образом все люди, имеющие эти структуры мозга, поступают по-разному: одни совершают аморальные поступки, а другие - моральные. Иногда один и тот же человек может совершить как моральный, так и аморальный поступок с одним и тем же мозгом. Скорее эти структуры необходимы, как вспомогательный инструмент для морального мышления.

В настоящее время нейроученые довольно часто объявляют об открытие различных генов (гены насилия, гены тучности, гены неверности, ген бога и т.д.). Такие утверждения с социальной точки зрения не так невинны, если генам или структурам мозга позволяют отвечать за наше моральное или аморальное поведение. Традиционное понимание морального - это то, что должно быть, а не то, что есть, то есть предполагается выбор. Это человек несет ответственность за свой выбор и социальная среда, которая способствует экспрессии генов (Кудрявцева, Августинович, 2006).

Согласно некоторым нейроученым-материалистам, до нас дожили нужные гены наиболее приспособленных к жизни людей, и среди них моральные гены. Объясняется это тем, что моральные гены, вероятно, помогли выжить социальной группе, когда некоторые из членов группы, например, бескорыстно пожертвовали своей жизнью ради неё. Интересно, что другие утверждают прямо противоположное: агрессивность и эгоизм, которые не являются нравственными качествами, помогли выжить, потому что сильнейший мог убить врага или захватить больший “кусок пирога” для себя и своих родственников.

Пантеисты и большинство дуалистов считают, что бог существует и является моральным авторитетом для людей, которые иногда совершают аморальные поступки. Существует также моральная интуиция, которая помогает человеку сделать выбор в пользу морального поступка. Люди с рождения знают, какой поступок моральный, но проблема заключается в реализации морального поступка из-за человеческого эгоизма, жадности, зависти, лени и страха. Чем чаще люди идут на компромисс и пренебрегают внутренним барометром, тем меньше остается от моральной интуиции, которая перестает давать доступ к моральным знаниям (Jolly, 2008). Моральная интуиция перестает четко работать за то время, пока мы вырастаем и приобретаем общественные моральные установки часто чуждые моральной интуиции. И степень потери моральной интуиции зависит от индивидуальных черт характера человека или условий жизни (Beauregard, O’Leary, 2007). Внутренние моральные законы - это результат нашего контакта с трансцендентной реальностью, а не результат работы нейронов в префронтальной коре головного мозга человека, и неясно, как сами по себе нейроны могут вырабатывать разные этические теории (Beauregard, O’Leary, 2007).

Об аксиомном характере моральных истин говорит и Кант в своей моральной философии, предлагая три принципа, которые помогут человеку сориентироваться: универсальностьпри выборе морального решения (твой выбор станет законом для всех, и другие станут обращаться с тобой и с другими таким же образом), человек – это конечная цель, а не средство для достижении своей цели, и моральный поступок предполагает добрую волю и бескорыстие.

С моральным мышлением тесно связано такое явление как эмпатия. Эмпатию в социальном плане связывают с усилением желания помочь и оказать социальную поддержку другому человеку. Без эмпатии социальное общение было бы затруднено и моральное поведение вряд ли бы существовало. Однако зеркальная система нейронов, участвующая в эмпатии и в Теории о мышлении (ТоМ), может способствовать моральному воспитанию, но может и привести к подражанию аморального поведения. Зеркальная система нейронов выступает в качестве инструмента, а не определяет моральный выбор. То же самое можно сказать и о нейропластичности. Подчинение правилам и законам общества не означает автоматического превращения в морального человека. И даже может наоборот, в зависимости от общества, привести к аморальному поведению. Совершенно очевидно, что за всю историю человечества гораздо больше преступлений было совершено во имя подчинения властным структурам общества, чем из-за неподчинения. Милгрэм начал свое исследование в результате размышления о том, с какой легкостью немцы подчинились власти и уничтожали евреев по приказу Гитлера (Milgram, 2009). Он задумался, а могло бы это быть в его собственной стране, в США? Сначала эксперимент проводился на студентах, потом на разных группах людей. В эксперименте участвовали “Учителя” (изучалось поведение “Учителей”), “Обучаемые” и “Экспериментатор”. “Учителя” неизменно подчинялись настойчивому требованию “Экспериментатора” продолжать эксперемент и наказывали “Обучаемого” электрическим шоком с конечным увеличением до 450 вольт за неправильные ответы. “Учителя” показывали муки совести, но продолжали эксперимент, не осмеливаясь перечить “Экспериментатору” как представителю легитимной власти в науке. Когда “Экспериментатор” выходил из коминаты, “Учителя” пытались снизить наказание, то есть сами по себе они не хотели быть жестокими и только зажатые в социальные рамки легитимной властью, они начинали подавлять свое моральное мышление, не желая идти на конфликт. Милгрэм объясняет это через “инструментное состояние”: человек перестает сам решать и переносит решение и ответственность на власть. Он просто добросовестно выполняет распоряжение, как инструмент, и думает, что власть знает, что надо делать и несет полную ответственность. Подчинение – это базовый социальный элемент в системе власти и необходим для совместного проживания. Однако подчинение Гитлеру погубило миллионы людей между 1933 и 1945 годами. Бесчеловечная политика может возникнуть в голове одного человека, но она может быть осуществлена только с помощью массы других людей, которые подчиняются его приказам (Milgram, 2009).
Солдат не испытывает вину или стыд, когда он убивает и сбрасывает бомбу на жилище, в котором живут дети, или посылает беспилотник на вражескую территорию. Он чувствует гордость или стыд в зависимости насколько хорошо он выполнил данную ему властью задачу: много или мало убил людей. Его социальная интуиция успешно конкурирует с моральной интуицией.
Перед экспериментом Милгрэма ожидалось, что только 1% - 2% дойдут до наказания в 450 вольт, однако оказалось 65% (этот процент не зависел от участвующих мужчин или женщин или социального положения и образования).
Нейроэкономист Пол Зак, анализируя состояние экономической практики в настоящее время в компаниях (США), приходит к выводу, что главной причиной аморального поведения в обществе является то, что:
1. Процесс экономического обмена (рыночные отношения) ценит жадность-стяжательство и корыстное поведение и производит общество непорядочных людей. Современные общества дегуманизировались;
2. На высшие посты часто отобирают непорядочных людей, и их поведение влияет на других.(Zak, 2008).


 

Этические теории

Существуют этические теории первого порядка или нормативная этика (как нам следует вести себя) и этические теории второго порядка или метаэтика (теории о теориях первого порядка).
Среди этических теорий первого порядка можно выделить три главные группы:
(1) этические теории, основанные на долге (этика Канта или христианская этика);
(2) этические теории, относящиеся к консеквенциализму (утилитарная этика Бентама или Милля);
(3) этические теории, построенные на классе человеческих качеств, называемых этическими добродетелями (этика Аристотеля).

Этические теории первого порядка:
(1) Теории, основанные на долге, утверждают, что моральный поступок означает поступать согласно нашему долгу вне зависимости от последствий, которые могут последовать за этим поступком. Мотивы для поступка должны быть “чистыми” и не могут включать рассчитанную выгоду от поступка. Слово “долг” означает выполнение необходимого с моральной точки зрения поступка. Моральный закон должен быть одинаковым для всех. Получение “добра” под названием “счастье” не может стать универсальным принципом, так как человек, возможно, захочет стать счастливее за счет несчастья другого. Возьмем актуальную проблему – желание этнической группы выйти из состава государства и желание государства не позволить нарушить государственную целостность. От имени государства начинаются военные действия против этой этнической группы и погибают люди. Кантовская деонтология будет считать решение вопроса таким способом неморальным поступком, потому что убийство людей – неморальный поступок вне зависимости от желательных или желаемых последствий. Его “категорический императив” (универсальная необходимость поступать определенным образом) - это действовать согласно “максиме” (субъективное решение об общем принципе для поступка). Человек выбирает максиму разумно, так как максима станет универсальным законом (категорическим императивом), применяемым для всех и для себя.
(2) Консеквенциалистские (утилитарные) этические теории базируются на принципе наибольшего благоприятного последствия поступка: “добро” - это что-либо, что приносит наибольшее общее счастье для большинства. Согласно консеквенциализму, если вернуться к нашему примеру, государство может расправиться с недовольной этнической группой вплоть до уничтожения, так как целостность территории сделает большинство в государстве счастливыми. Вооруженное подавление будет морально оправдано.
(3) Теории этических добродетелей выделяются из дихотомии деонтологии и консеквенциализма. Они фокусируются на характере индивидуума и его личной жизни в целом, в отличие от первых двух групп этических теорий, которые спорят о том, какой поступок считать морально правильным. Теории этических добродетелей утверждают, что человек получает “добро”, например “счастье” в своей жизни, если он решает жизненные проблемы морально, благодаря приобретенным добродетелям. Поэтому предыдущий пример будет рассматриваться этической теорией добродетелей в ином плане. Не сам поступок будет обсуждаться, а то, что люди из-за отсутствия природных или приобретенных добродетелей не смогли решить конфликт мирным путем, чтобы быть счастливыми.
Этические теории второго порядка:
Среди современных этических теорий второго порядка (метаэтические теории) существуют два противоположных течения: этический реализм и этический антиреализм. Этический реализм предполагает, что существуют объективные моральные ценности, не зависящие от нашей субъективной оценки, в то время как антиреализм, напротив, отрицает объективность моральных ценностей. Этический реализм представлен двумя наиболее значительными теоретическими направлениями, а именно - этическим натурализмом (который ищет объективность морального в биологической природе человека) и этическим интуитивизмом (в вере в единую божественную или другую, необъяснимую физиологией, основу морального). В современном этическом антиреализме преобладают три школы: субъективизм (моральные утверждения не имеют объективной истинности, но имеют субъективную), нонкогнитивизм (моральные утверждения не являются ни объективно истинными, ни ошибочными, они просто выражают эмоции, но не объясняют как устроен мир) и нигилизм (моральные утверждения – ложные утверждения и относятся к оценочным утверждениям, согласно оценочным утверждениям, данное качество объективно существует, и кто-то его имеет, в то время как в реальности нет такого качества). Этические теории связаны с традиционной для философии классификацией на монизм и дуализм.

В рамках традиционной философской классификации (монизм - дуализм) все основные современные этические теории могут быть классифицированы, как предлагает Майкл Хьюмер (Michael Huemer), следующим образом: к монизму относятся субъективизм, натурализм, нонкогнитивизм и нигилизм, а к дуализму – интуитивизм (Huemer, 2005).

 

Исследования нейроморальности при деонтологическом и консеквенциалистском подходах

Хьюмер считает, что моральная интуиция принадлежит к интеллектуальному видению до аргументации и может находиться в конфликте с общепринятым пониманием морали, которое пришло к нам в результате развития социальной культуры, религии и идеологии. Интуиция может стать искаженной или вовсе перестать ощущаться под влиянием идеологической, религиозной и культурной обработки (Huemer, 2005). Но, тем не менее, моральная интуиция, как считает Хьюмер, это такой же надежный инструмент познания моральной истины, как и чувственное восприятие для познания физического мира.
Интерпретация моральной интуиции Джошуа Грином (Joshua Greene) резко отличается от интерпретации Хьюмером. Позиция Грина основывается на этическом натурализме и монистической онтологии. Согласно его точке зрения моральная интуиция происходит от эмоций и основных инстинктов. Моральная интуиция – это механизм, который помог людям выжить, и передался через гены. “Эмоции, наиболее релевантные для нравственности, существуют, потому что они мотивируют поведение, которое помогает индивидам передавать свои гены внутри социального контекста. (…) генетически несвязанные индивиды могут извлечь выгоду от того, что они ведут себя хорошо по отношению к друг другу, если они способны отслеживать, кто готов отплатить за их доброту” (Greene, 2008: 59).
Будучи нейроученым-материалистом Грин мыслит в рамках теории Дарвина, прибегая к эволюционному развитию и естественному отбору. Он считает, что с точки зрения эволюции это не удивительно, что развились моральные наклонности (Greene, 2008). Грин ссылается на мнение Джонатана Хайдта (Jonathan Haidt) (Haidt, 2001), который утверждает, что по большей части моральные аргументы (придумываются причины и моральное оправдание) следуют ПОСЛЕ принятия решения. Грин настаивает на том, что деонтология не может претендовать на статус моральной философии, потому что люди при деонтологических ответах демонстрируют эмоциональную реакцию при сканировании мозга. В то время как при консеквенциалистском решении моральной дилеммы сканирование показывает активность мозга в областях, занятых обычно когнитивными проблемами. Грин приходит к выводу, что Кант изобрел деонтологическую теорию, пытаясь рационализировать моральные эмоции. По мнению Грина, деонтология является своего рода моральным разговором, прикрывающим сильное чувство, которое нам ясно говорит, что определенные вещи делать нельзя (Greene, 2008).
Для поддержки своей точки зрения Грин представляет нейробиологические результаты сканирования мозга. Им было отмечено, что личные моральные дилеммы вызывают большую активность в трех эмоционально-связанных областях: задней поясной извилине, медиальной префронтальной коре и амигдале. Наблюдается повышенная активность и в верхней височной борозде. Размышления же о неличных моральных дилеммах сопровождаются консеквенциалистскими ответами и большей нейроактивностью в двух классических когнитивных областях мозга – дорсолатеральной префронтальной коре и нижней теменной дольке.

Джон Майкл (John Mikhail) не согласен с отказом Грина признать за деонтологией статус моральной философии и видит другой базис для моральной интуиции. Он считает, что человеческий мозг имеет сложную вычислительную “моральную грамматику”, которая аналогична в некоторых отношениях ментальной грамматике, оперирующей в других областях, таких как язык, музыка, узнавание лица и т.д. Если это так, то вывод Грина, основывающийся на быстроте морального ответа, а значит под влиянием эмоций и без участия когнитивной составляющей, неверен. Эта быстрота, скорее всего, связана не с интуицией, основанной на эмоциях по Грину, а с интуицией, основанной на появляющемся когнитивном диссонансе в мозге человека в рамках вычислительной моральной грамматики (Mikhail, 2008). А Кант сформулировал свои принципы рационально, а не эмоционально, для всех будущих ситуаций, требующих морального решения, т.е. заранее до какого-либо вмешательства эмоций.
Возможно, моральный поступок в принципе не может иметь калькуляцию выгоды даже в благих намерениях. В этом отличие морального от просто рационального. Человек пытается примириться с совестью через рациональное объяснение аморального поступка и отнести его во чтобы то ни стало к категории морального.

 

Моральное мышление при повреждении мозга

Один из способов изучения морального мышления - это изучение зависимости морального мышления от повреждений мозга. Нейроученые используют эту возможность для определения ответственности некоторых отделов мозга за ненормальное моральное поведение, и роль этих структур в моральной когнитивности.
Молл (Moll) и коллеги, используя данные сканирования мозга и клинико-анатомическиеa показатели, выделяют следующие области, обычно вовлеченные в моральное мышление: передняя префронтальная кора (PFC) (включая фронтальный полюс коры, области Бродмана BA 9/10), орбитофронтальная кора (OFC) (особенно её медиальный сектор, BA 10/11/25), задняя верхняя височная борозда (pSTS) (BA 21/39), передняя часть височных долей (BA 20/21/38), инсула, предклинье (BA 7/31), передняя поясная кора (ACC) (BA 24/32) и лимбические области. Молл приводит неврологические повреждения головного мозга и связанные с ними проблемы морального поведения(Moll et al., 2005) (см. Н.М. Сланевская  «Мозг, мышление и общество», часть 2, Санкт-Петербург, Центр Междисциплинарной нейронауки, 2012)

Хотя исследования повреждений и их влияния на моральное поведение несут ценную информацию, можно поставить под сомнение все предприятие, поскольку такие исследования могут ввести в заблуждение и увести нас от морального концепта вообще. Нейроученые изучают взаимосвязь морального поведения и нарушений в мозге со скрытым предположением, что поведение человека полностью зависит от функционирования мозговых структур и их нейробиологических параметров. Если это верно, то мы не можем говорить о морали в принципе, поскольку мораль традиционно определяется как то, что мы должны делать, а не то, что есть.

 

Нейроморальные теории в материалистической нейронауке

1. Гипотеза “Соматический маркер” (Somatic marker) (Damasio, 2006);
2. Гипотеза “Золотое правило” (Golden rule) (Pfaff, 2007);
3. Гипотеза “Рамки комплекса событий, эмоций и социальной действительности” (Event-feature-emotion complex framework) (Moll et al., 2008);
4. Гипотеза “Решение конфликта в моральных суждениях” (Conflict processing in moral judgements) (Greene, 2008);
5. Гипотеза “Моральная чувствительность” (Moral sensitivity theory) (Moll, de Oliveira-Souza, Eslinger, 2003);
6. Гипотеза “Изменение социального ответа” (Social response reversal) (Blair, Cipolotti, 2000);
7. Гипотеза “Рамки структурированного событийного комплекса” (Structured-event-complex framework) (Wood, Grafman, 2003);
8. Гипотеза “Нарушение механизма создания своей теории о мышлении другого человека при социопатологии” (Impairment of theory of mind mechanism in sociopathy) (Lough, Gregory, Hodges, 2001).

(см. подробнее о гипотезах в Н.М. Сланевская  «Мозг, мышление и общество», часть 2, Санкт-Петербург, Центр Междисциплинарной нейронауки, 2012)

Молл утверждает, что его шесть биологически обусловленных эмоций объясняют происхождение моральных эмоций. Привязанность, одна из них, возникшая на основе материнского чувства, родительской заботы и любви, кажется правдоподобной основой для морального чувства на первый взгляд, но Хайнс (Hynes, 2008) справедливо обращает наше внимание на тот факт, что такая привязанность может также привести к аморальным действиям: кумовству, расизму и сексизму. Агрессивность, как правило, считается плохим качеством, но она может поддерживать моральное негодование, и её отсутствие может привести к пассивному сотрудничеству с аморальной властью и аморальной социальной системой. Если принять все это во внимание, то в исследованиях Молла и других нейроученых отсутствует самое главное – что они имеют в виду под моральным мышлением. Например в эксперименте Милгрэма, чье поведение будет моральным: того, кто нарушил социальную договоренность и отказался продолжать эксперимент, или того, кто выполнил свое социальное обещание и продолжал эксперимент?
Другой психологический эксперимент “Стэнфордская тюрьма” был проведен Филиппом Зимбардо (Philip Zimbardo) в 1971 году в Стэнфордском университете. Студентов разделили наугад на “заключенных” и “тюремных надзирателей”. “Тюрьму” сделали в подвале психологического факультета Стэнфордского университета (Zimbardo et al., 2000). Студенты быстро вошли в свою роль, причем “надзиратели” стали проявлять садизм, а “заключенные” - чрезвычайную пассивность и депрессию. “Тюремные надзиратели” начали притеснять, а “заключенные” терпели издевательства, хотя никто не запрещал им выйти из эксперимента. Этот эксперимент также показал, что когда люди обеспечены идеологической и социальной легитимизацией и институциональной поддержкой, вместо моральных размышлений они предпочитают соблюдать социальные правила. Происходит добровольное принятие навязанных обществом социальных ролей (Zimbardo et al., 2000).
Виктория МакГир (Victoria McGeer) анализирует неврологический фон для возможности морального поведения психопатов и аутичных людей и проводит разделительную полосу между социально-одобряемыми действиями и моральными действиям. Она указывает, что люди обычно воспринимают нарушение морали как нечто независимое от существующих социальных правил. То есть моральность поступка не определяется предписывающими социальными правилами поведения, а также не зависит от властных структур, разрешающих его совершить. Нарушение условных социальных норм поведения, напротив, как правило, признается только потому, что такое поведение запрещено правилами приемлемого социального поведения, а если правила были изменены или приостановлены, то такие нарушения больше не будут считаться неправильными или аморальными (McGeer, 2008). Другими словами, существует какой-то набор абсолютных моральных правил, независимых от эпохи и нации. МакГир, Кеннет и Файн (Kennett, Fine, 2008; McGeer, 2008) считают, что психопаты-взрослые и дети с психопатическими тенденциями - нечувствительны к разнице между действиями, считающимися неправильными из-за соблюдении условных норм поведения и теми поступками, которые неправильны по моральным соображениям. Фредерик де Вогнемон (Frederique de Vognemont) и Ута Фрит (Uta Frith) высказывают мнение, что выявление различия между социально-условными и моральными нормами стало крупным прорывом в изучении морального мышления (de Vognemont, Frith, 2008). Различие ощущают даже дети после трех лет, и оно является кросскультурным. Де Вогнемон и Фрит согласны с мнением Николс (Nichols) и Фолдс-Беннетт (Folds-Bennett), что в народной психологии моральное рассматривается как нечто универсальное и объективное, а социальное - как нечто, зависящее от контекста и власти (Nichols and Folds-Bennett, 2003).

 

Сознательное и интуитивное моральное мышление

Кушман (Cushman), Янг (Young) и Хаузер (Hauser) анализируют роль сознательного рассуждения и интуиции в моральных суждения и проверяют три принципа моральных суждений (то есть проверяется, осознает ли человек, что пользуется этими принципами сознательно)(Cushman, Young, Hauser, 2006): (а) является ли вред, нанесенный действием, хуже, чем вред, нанесенный бездействием (принцип действия), (б) является ли преднамеренный вред, нанесенный как средство для достижении цели, хуже, чем вред, предвиденный как побочный эффект при достижении цели (принцип намерения), (в) является ли вред, нанесенный в результате физического контакта с жертвой, хуже, чем вред, нанесенный без физического контакта (принцип контакта). Исследователи пришли к выводу, что люди не всегда могут объяснить, почему они считают что-то неморальным. Они просто действуют согласно моральной интуиции (Cushman, Young, Hauser, 2006). Задумав эксперимент на сознательное и интуитивное моральное мышление, Кушман, Янг и Хаузер пригласили желающих поучаствовать в Интернет-опросе. Участников просили объяснить, руководствовались ли они тремя вышеупомянутыми принципами относительно вреда (принципы действия, намерения и контакта).
В случае принципа действия большинство людей (81%) были способны представить достаточное объяснение своему моральному выбору (в выборе поступка они опирались на этот принцип), что соотносится с сознательной разумной моделью морального рассуждения, хотя может быть их объяснение пришло после принятия решения и просто оправдывало их быструю моральную реакцию.
Принцип намерения резко отличается от предыдущего, так как только около одной трети участников дали удовлетворительное (достаточное) объяснение, почему они так думают. В 22% случаев люди не были уверены в объяснении, в 17% случаев они отрицали, что была какая-то разница и в 16% не смогли дать объяснения вообще, почему они так считают. Принцип интуиции явно играет важную роль в моральном выборе, причем, вероятно, на уровне бессознательного знания. При объяснении своего мнения в случае с принципом намерения, участники эксперимента давали альтернативные объяснения в три раза чаще (такие как: я нажал не ту кнопку, или я думал, что другое имелось в виду и т.д.), чем в случае с принципом действия.
Принцип контакта находится где-то между интуитивистской моделью морального мышления и сознательной. Участники могли дать релевантное объяснение, но неохотно признавали его, как действительный принцип морали. 60% ответов содержали удовлетворительное объяснение, т.е. почти в два раза больше, чем в случае принципа намерения, и только в 10% ответов участники не смогли дать объяснения, в 4% ответов были не уверены, а в 13% отрицали то, что есть разница в предложенной формулировке принципа для морального выбора при физическом или нефизическом контакте (Cushman, Young, Hauser, 2006).

 

Сравнение позиции этических натуралистов и этических интуитивистов в нейронауке

Лоуренс Танкреди (Laurence Tancredi), представитель натуралистической этики, признает, что должны быть определенные социальные условия, чтобы вызвать врожденную способность, которая присутствует в генах (Tancredi, 2005). Тем не менее, он считает, что в некоторых случаях биологическое влияние может быть настолько сильным, что исключает возможность человека регулировать свое поведение через свободную волю. Он думает, что мы слишком полагаемся на свободную волю и обвиняем преступника, который, возможно, сам являться “жертвой” своей собственной биологии (Tancredi, 2005). А смертные грехи, упоминаемые в Библии, - это патология функционирования мозга, которая не имеет ничего общего с сознательным выбором совершить или не совершить греховный поступок (Tancredi, 2005). Так, например, леность, как и уныние, возникают в результате депрессии (уныние - смертный грех), когда главные нейромедиаторы - серотонин (serotonin), допамин (dopamine) и норепинефрин (norepinephrine) - уменьшаются в количестве в синапсах нейронов, расположенных в лимбических структурах. Такой грех, как похоть, зависит от присутствия избыточного тестостерона (testosterone), и т.д. Танкреди указывает на то, что моральные выборы биологически мотивированы, и что это революционная гипотеза, которая противоречит религии и общественным традициям, полагающим, что человек является свободным агентом, отвечающим за свои мысли и поступки.
Аргументы нейроученых-материалистов:
1. Моральное мышление человека со временем стало генетически “вмонтированным” в мозг человека в результате человеческой кооперации, необходимой для выживания. Мозг, как считает Танкреди, направляет ум (Tancredi, 2005).
2. Развитие нейронауки и клеточной биологии подтверждает селекционную теорию и то, что наш мозг обладает встроенными опциями, необходимыми для морального мышления. Мы просто опираемся на эти опции при воспитании и обучении нравственным устоям общества (Tancredi, 2005).
3. Врожденная способность мозга к моральному мышлению также подтверждается клиническими случаями. Дети, рожденные с дефектами моральных областей мозга или получившие травму этих областей мозга в самом раннем детстве, не способны к моральному мышлению и социальному сознанию (Chayer, Freeman, 2001).
4. Биологические факторы влияют не только на то, как мозг обрабатывает информацию, но и на глубину способности мыслить морально, а также и на содержание его морального мышления.

Аргументы нейроученых-нематериалистов:
1. Все генетические теории фактически подразумевают недостаток свободной воли, которая важна для морального выбора.
И в этом вопросе нейроученые-нематериалисты резко не соглашаются с нейроучеными-материалистами. Марио Борегар констатирует, что материализм верит, что наш ум - это просто иллюзия, созданная работой мозга, и поэтому свободная воля в действительности не существует и не может оказать какого-либо влияния на контролирование своих поступков. Однако Джеффри Шварц, нейроученый-нематериалист, лечит обсессивно-компульсивное расстройство (психоневрологическое заболевание с характерной тревогой, навязчивыми и нежелательными мыслями), опираясь на власть мышления над физическим мозгом (Beauregard, O'Leary, 2007).
2. Теории с генетическим объяснением морального поведения подменяют суть моральной философии, т.е. “то, что следует делать” на “то, что есть”.
3. Но нейроны никогда не перестают учиться в силу нейропластичности мозга. Физическое состояние нейрона изменяется при повторных действиях, как и нейрохимия мозга. Каждое чувство и мысль изменяют прилив крови к определенной структуре мозга, как и ее электрохимическую активность (Newberg, Waldman, 2009). Было обнаружено, что передняя часть поясной извилины является критически важной для ощущения эмпатии и сострадания, и что сканирование мозга медитирующих показывает, что с помощью медитации происходит стимулирование ряда структур и улучшение их функционирования, включая поясную извилину (Newberg, Waldman, 2009). Практика медитирования также помогает преодолеть гнев. Гнев высвобождает каскад нейрохимических веществ, которые практически уничтожают возможность контролировать свои эмоции (Newberg, Waldman, 2009). Значит, контроль за генетической предрасположенностью зависит от человека, и он может сознательно изменить дефективную работу мозга, если захочет проявить свою свободную волю.
Таким образом, исследования в области нейронауки могут привести совершенно к противоположным выводам в зависимости от мировоззрения ученого. А выводы, в свою очередь, к разному применению знаний в обществе. А применение в обществе зависит от общественного мировоззрения. В итоге философия, то есть то, как мы понимаем и объясняем  мир, лежит в основе нашей жизни и применения знаний в обществе, равно как и в выборе исследований, эпистемологии исследований, постановке задачи, трактовке данных.
Сторонники как этического натурализма, так и этического интуитивизма полагают, что существуют объективные моральные ценности, и что моральное мышление объективно.
Однако этический натурализм объясняет объективность морального мышления в силу заложенного с рождения нейробиологического функционирования мозга, который “направляет ум”, в то время как этический интуитивизм - в силу заложенной с рождения духовности человека, которая контролирует физическое тело.
Представители как натурализма, так и интуитивизма разного толка, согласны с общим положением для всех этических теорий, что моральное мышление человека в какой-то мере социально обусловлено, хотя и спорят по поводу степени влияния социального окружения на моральное мышление индивидуума. Этический натурализм разрабатывает концепции, базируясь на материалистическом монизме: есть только материя, и умственное вытекает из материи. Этический интуитивизм, разделяющий умственное и физическое в силу их разной природы и отказывающийся свести умственное к физическому объяснению, относится к дуализму и требует от монистов-материалистов дать ответ на вопрос, как определенная мысль может возникнуть из такого куска серо-белого вещества как мозг, и как, вообще, мысль, согласно данным нейронауки, может изменять работу физического мозга, если материальное в понимании монистов-материалистов обуславливает умственное. Как биологическая ткань может развивать моральные концепты?
Определив свою позицию к соотношению умственного и физического, теории переходят копределению ответственности человека за свои моральные/аморальные поступки. Если моральное мышление определяется физиологическими причинами, то есть дефектами биохимической работы мозга, которые, согласно концепции натурализма, блокируют моральное мышление, то человек не может нести ответственности за свои аморальные поступки. Если моральное мышление определяется умственной деятельностью, и признается влияние мышления на физический мозг, то человек полностью несет ответственность за свои поступки согласно этическому интуитивизму. Придя к таким разным выводам, последующие рекомендации для практических действий по созданию морального общества будут, естественно, различаться. Для натурализма логично советовать применение фармакологического воздействия с целью корректировки мозга и поведения, рекомендовать улучшение генетики, использование имплантатов, применение медицинского сканирования мозга при приеме на работу, а также проверка граждан в полиции, в суде и других социальных институтах для последующего лечения мозга и выявления асоциальных личностей, которые имеют нестандартное мышление. Возможны негативные последствия: потеря неприкосновенности частной жизни, общественного дискурса, критики и в итоге потеря демократии в стране из-за инструкций и запретов мыслить так, а не иначе, страха наказания и потери социальных привилегий. Интуитивизм же будет нацеливать общество на развитие духовности через философию, религию, искусство, чтение, другие виды вербального воздействия, через медитацию, самогипноз и т.д. Возможно усиление роли религии, индивидуальных ментальных практик. Возможны негативные последствия - уход в индивидуальное пространство, потеря интереса к реальной жизни и демократическому участию в политической системе страны.

 

Социальное устройство и справедливость как врожденная моральная ценность

Таня Зингер (Tania Singer) и Николаус Стейнбейс (Nikolaus Steinbeis) считают, что есть две очень важные мотивации при принятии решения: справедливость и сочувствие.  Справедливость приводит в действие моральный гнев и стремление наказать нарушителя норм, а сочувствие - простить (Singer, Steinbeis, 2009).
Зингер и коллеги после проведения эксперимента на эмпатическую нейронную реакцию, связанную с модуляцией под воздействием фактора справедливости, обнаружили, что эмпатическая реакция у мужчин была заметно снижена после игры с нечестным партнером, когда они потом наблюдали, как нечестному партнеру причиняют боль (Singer et al., 2004c). Эта сниженная эмпатическая реакция сопровождалась даже активацией структур мозга, связанных с вознаграждением и удовольствием. (Singer et al., 2006). То есть участники испытывали удовольствие, что нечестному партнеру причиняли боль, вместо ожидаемой эмпатической реакции. Эти данные перекликаются с данными об альтруистическом наказании, когда участники предпочитают наказать нечестного участники, хотя не имеют от этого никакой экономической выгоды и даже готовы потерять денежное вознаграждение ради удовлетворения своего морального гнева (Glimcher, 2008).

Психологически люди всегда пытаются избежать неопределенности, поэтому создают законы и предпочитают жить по закону. Но если этот закон значительно ухудшает их жизнь или нарушает права, то люди выражают свой протест любым доступным для них средством: игнорируют его, заменяют взятками, организуют демонстрации-протесты, пишут статьи, выступают по радио и телевидению. Если их мнение все же не услышано, и закон не изменен, и степень фрустрации велика, то начинается “экстремизм”. Провокатор такого экстремизма – законодательная или исполнительная власть.
Согласно “Теории Справедливости” (“A Theory of Justice”) Джона Ролза (John Rawls) (процедурная нормативная теория) есть такая возможность выяснить, что же все люди, независимо от их разных взглядов, считают справедливым, и какая социальная система им кажется справедливой (Rawls, 1971). Его теория иногда называется “Завесой неведения” (“Veil of Ignorance”), так как главным условием для такого выяснения является неведение о своем будущем месте в обществе, классовой принадлежности, социальном статусе, о своих способностях и природных преимуществах, силе, уме и т.д. Незнание всего этого заставит людей выработать справедливый принцип для всех. Вряд ли человек в этом случае даст привилегию какому-то классу, если он не знает, к какому классу он сам будет принадлежать в будущем. Люди примут стратегию максимума, которая максимизирует возможности и поддержку для самых бедных и неудачливых. Разница в распределении благ может относиться только к наибеднейшим, но не равным.
Первый принцип: “Каждый человек должен иметь равное право на полную свободу, совместимую со свободой другого”, а именно: политическую свободу голосования и быть избранным, свободу слова и объединения в ассоциации, свободу совести, свободу личного имущества и свободу от произвольного ареста. Первый принцип нельзя нарушать, даже ради второго. Второй принцип говорит о следующем: социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, чтобы (а) они давали “наибольшую пользу самым нуждающимся членам общества (принцип разницы); (б) работа и должности  должны быть доступны для каждого при условии честного равенства возможностей” (Rawls, 1971: 47). Под честным равенством Ролз имеет в виду, что семейные обстоятельства не должны влиять на его будущие возможности и шансы получить работу и другие блага, а для этого ему надо помочь с образованием, чтобы у него был реальный шанс. Но как только он перестает относиться к самой лишенной преимуществ категории, то он тут же теряет свои привилегии неравного распределения. Ролз считает, что это в интересах общества, чтобы дети бедных получали равные возможности, несмотря на бедность родителей, чтобы общество процветало и за счет их труда в будущем.

Понятие справедливости включает: справедливое намерение, справедливое действие и справедливый результат. Если что-то из этого списка является справедливым, другое необязательно будет справедливым. Возьмем известный пример с Робином Гудом. Его намерение сделать бедных богатыми – это справедливое намерение, но процедура отнятия денег у богатых была несправедливой. Результат двоякий: для бедных справедливый, а для богатых несправедливый.
Некоторые философы и политологи считают, что есть справедливые действия сами по себе, которые могут автоматически привести к справедливым результатам, например принцип “я режу, а ты выбираешь”. Тот, кто будет резать, будет стараться нарезать ровно, скажем, пирог, так как первым будет выбирать другой человек. Этот закон называется законом Харрингтона (Harrington’s law). Но Барбара Гудвин (Barbara Goodwin) считает, что такой принцип будет работать только в установившейся справедливой социальной системе, так как в несправедливой он может быть модифицирован, как “я режу, ты выбираешь, но я не собираюсь есть оставшийся кусок, потому что у меня уже отложен другой кусок получше” (Goodwin, 1992: 347-349).

Принцип лотереи в организации общественной жизни многими людьми воспринимается как справедливый принцип. Гудвин приводит пример теории лотереи Борхеса (Borges). Борхес описывает способ, как была создана воображаемая справедливая социальная система в Вавилоне через справедливое действие – “Лотерея в Вавилоне” (The Lottery in Babylon) (Goodwin, 1992). В Вавилоне люди использовали принцип лотереи при существующих несправедливых социальных институтах, и этот принцип (справедливое действие) привел к справедливым результатам. Борхес утверждает, что принцип “я режу, а ты выбираешь” может работать и на фоне несправедливой системы, если  применять принцип случайного выбора ко всем людям. Через каждые 60 дней люди вытаскивали свои жребии на следующие 60 дней и жили согласно вытянутому жребию. Они могли вытянуть жребий солдата, генерала, раба, правителя, т.е. любую позицию в обществе. Постепенно люди стали настаивать на принципе лотереи во всех областях: распределении еды, товаров и т.д. Это означает, что если они поставлены в равные стартовые позиции согласно принципу лотереи, то они считают такую общественную систему справедливой.

(из Н.М. Сланевская  «Мозг, мышление и общество», часть 2, Санкт-Петербург, Центр Междисциплинарной нейронауки, 2012)

Библиография
- Adolphs, R. (1999) “Social Cognition and Human Brain. Review” in Trends in Cognitive Sciences, Vol. 3, No. 12, 1999: 469-479.
- Beauregard, M., O'Leary, D. (2007) The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul, New York, HarperOne.
- Bechara, A., Damasio, A. (2005) “The Somatic Marker Hypothesis: A Neural Theory of Economic Decision” in Games and Economic Behaviour, 52: 336-372.
- Blair, R.J., Cipolotti, L. (2000) “Impaired Social Response Reversal. A Case of ‘Acquired Sociopathy’” in Brain 123: 1122-1141.
- Botvinick, M.M., Cohen, J.D., Carter, C.D. (2004) “Conflict Monitoring and Anterior Cingulated Cortex: an Update” in Trends in Cognitive Science, 8: 539-46.
- Casebeer, W.D. (2008) “Processes and Moral Emotions” in Walter Sinnott-Armstrong (ed.) Moral Psychology, the Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Massachusetts, the MIT Press, Vol.3: 19-23.
- Chayer, C., Freeman, M. (2001) “Frontal Lobe Functions” in Current Neurology and Neuroscience Reports, I: 547-552.
- Chomsky, N. (1972) Language and Mind, Cambridge University Press.
- Christian, D. (2008) “The Cortex: Regulation of Sensory and Emotional Experience” in Noah Hass-Cohen and Richard Carr (eds.) Art Therapy and Clinical Neuroscience, London and Philadelphia, Jessica Kingsley Publishers: 62-75.
- Cory, G. (1999) The Reciprocal Modular Brain in Economics and Politics: Shaping the Rational and Moral Basis of Organization, Exchange, and Choice, London, Kluwer Academic/Plenum Publishers.
- Cushman, F., Young, L., Hauser, M. (2006) “The Role of Conscious Reasoning and Intuition in Moral Judgment. Testing Three Principles of Harm” in Psychological Science, Vol. 17: 1082-1089.
- Damasio, A. (2006) Descartes’ Error. Emotion, Reason and the Human Brain, London, Vintage Books.
- De Vignemont, F., Frith, U. (2008) “Autism, Morality and Empathy” in Walter Sinnott-Armstrong (ed.) Moral Psychology, the Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Massachusetts, the MIT Press, Vol. 3: 273-280.
- De Vignemont, F., Frith, U. (2008) “Autism, Morality and Empathy” in Walter Sinnott-Armstrong (ed.) Moral Psychology, the Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Massachusetts, the MIT Press, Vol. 3: 273-280.
- Friedman, B. (2005) The Moral Consequences of Economic Growth, New York, Alfred A. Knopf.
- Gallese, V. (2003) “The Roots of Empathy: The Shared Manifold Hypothesis and the Neural Basis of Intersubjectivity” in Psychopathology, 36: 171-180.
- Gazzaniga, M. (2005) The Ethical Brain, New York, Dana Press.
- Gazzola, V., Aziz-Zadeh, L., Keysers, C. (2006) “Empathy and the Somatotopic Auditory Mirror System in Humans” in Current Biology, 16: 1824-1829.
- Glimcher, P.W. (2008) The Neurobiology of Individual Decision Making, Dualism, and Legal Accountability” in Engel, C., and Singer, W. (eds.) Better Than Conscious? Implications for Performance and Institutional Analysis, Strüngmann Forum Report 1, Cambridge, MA, MIT Press.
- Goodwin, B. (1992) Using Political Ideas, Chichester, John Wiley & Sons Ltd.
- Green, E., Green, A. (1977) Beyond Biofeedback, New York, Delacorte.
- Greene, J. (2008) “The Secret Joke of Kant’s Soul” in Walter Sinnott-Armstrong (ed.) Moral Psychology, the Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Massachusetts, the MIT Press, Vol.3: 35-79.
- Greene, J., Cohen, J. (2004) “For the Law, Neuroscience Changes Nothing and Everything” in Philosophical Transactions of the Royal Society B. 359: 1775-1785.
- Greene, J.D., Nystrom, L.E., Engell, A.D., Darley, J.M., Cohen, J.D. (2004) “The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment” in Neuron, 44: 389-400.
- Haidt, J. (2001) “The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment” in Psychological Review 108 (4): 814-834.
- Harrison, N., Singer, T., Rotshtein, P., Dolan, R., Critchley, H. (2006) “Pupillary Contagion: Central Mechanisms Engaged in Sadness Processing” in SCAN, 1: 5-7.
- Heberlein, A S., Adolphs, R., Tranel, D., Kemmerer, D., Anderson, S., Damasio, A.R. (1998) “Impaired Attribution of Social Meanings to Abstract Dynamic Geometric Patterns Following Damage to the Amygdala” in Society for Neuroscience Abstracts, 24: 1176–7.
- Huemer, M. (2005) Ethical Intuitionism, Palgrave Macmillan.
- Hynes, C. (2008) “Morality, Inhibition, and Propositional Content” in Walter Sinnott-Armstrong (ed.) Moral Psychology, the Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Massachusetts, the MIT Press, Vol.3: 25-30.
- Jackson, P.L., Meltzoff, A.N., Decety, J. (2005) “How Do We Perceive the Pain of Others? A Window into the Neural Processes Involved in Empathy” in Neuroimage, 24(3): 771-779.
- Jolly, J. (2008) “The Aftermath of Moral Realism” in Rutgers University Undergraduate Philosophy Journal No. 2: 63.
- Kennett, J., Fine, C. (2008) “Internalism and the Evidence from Psychopaths and ‘Acquired Sociopaths’” in Walter Sinnott-Armstrong (ed.) Moral Psychology, the Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Massachusetts, the MIT Press, Vol.3: 173-190.
- Lough, S., Gregory, C., Hodges, J.R. (2001) “Dissociation of Social Cognition and Executive Function in Frontal Variant Frontotemporal Dementia” in Neurocase 7: 123-130.
- Martin, M. (2006) From Morality to Mental Health. Virtue and Vice in a Therapeutic Culture, Oxford University Press.
- McGeer, V. (2008) “Varieties of Moral Agency: Lessons from Autism (and Psychopathy)” in Walter Sinnott-Armstrong (ed.) Moral Psychology, the Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Massachusetts, the MIT Press, Vol. 3: 227-258.
- Mikhail, J. (2008) “Moral Cognition and Computational Theory” in Walter Sinnott-Armstrong (ed.) Moral Psychology, the Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Massachusetts, the MIT Press, Vol. 3: 81-91.
- Milgram, S. (2009) Obedience to Authority. An Experimental View, New York, Harper Perennial Modern Thought (first published in 1975).
- Moll, J., de Oliveira-Souza, R., Eslinger, P.J. (2003) “Morals and the Human Brain: a Working Model” in Neuroreport, 14: 299-305.
- Moll, J., Zahn, R., De Oliveira-Souza, R., Krueger, F., and Grafman, J. (2005) “The Neural Basis of Human Moral Cognition” in Nature Reviews Neuroscience, Vol. 6: 799-809.
- Moreno, J. (2005) Is there an Ethicist in the House?: On the Cutting Edge of Bioethics, Indiana University Press.
- Newberg, A., Waldman, M. (2009) How God Changes Your Brain, New York, Ballantine Books.
- Nichols, S., Folds-Bennett, T. (2003) “Are Children Moral Objectivists? Children’s Judgments about Moral and Reponse-dependent Properties” in Cognition, 90(2), B23-B32.
- Petsche, H., Etlinger, S. (1998) EEG and Thinking Power and Coherence Analysis of Cognitive Processes, Wien, Austrian Academy of Science.
- Pfaff, D. (2007) The Neuroscience of Fair Play. Why We (Usually) Follow the Golden Rule, New York, Washington, Dana Press.
- Rawls, J. (1971) A Theory of Justice, Harvard University Press.
- Scholl, B.J., Tremoulet, P.D. (2000) “Perceptual Causality and Animacy” in Trends in Cognitive Sciences, 4, 299-309.
- Sen, A. (2005) On Ethics and Economics, Oxford, Blackwell Publishing.
- Singer, T. (2006) “The Neuronal Basis and Ontogeny of Empathy and Mind Reading: Review of Literature and Implications for Future Research” in Neuroscience and Biobehavioural Reviews, 30: 855-863.
- Singer, T., Frith, C. (2005) “The Painful Side of Empathy” in Nature Neuroscience, Vol. 8, No. 7: 845-846.
- Singer, T., Kiebel, S., Winston, J., Dolan, R.J., Frith, C.D. (2004c) “Brain Responses to the Acquired Moral Status of Faces” in Neuron, 41(4): 653-62.
- Singer, T., Seymour, B., O’Doherty, J., Kaube, H., Dolan, R., Frith, C. (2004a) “Empathy for Pain Involves the Affective but Not Sensory Components of Pain” in Science, Vol. 303, No. 5661: 1157-1162.
- Singer, T., Steinbeis, N. (2009) “Differential Roles of Fairness – and Compassion-Based Motivations for Cooperation, Defection, and Punishment” in Values, Empathy, and Fairness Across Social Barriers, Annals of the New York Academy of Sciences, 1167: 41-50.
- Szasz, T. (1996) The Meaning of Mind: Language, Morality, and Neuroscience, London, Praeger.
- Tancredi, L. (2005) Hardwired Behavior: What Neuroscience Reveals about Morality, Cambridge University Press.
- Wood, J.N., Grafman, J. (2003) “Human Prefrontal Cortex: Processing and Representational Perspectives” in Nature Reviews Neuroscience, 4: 139-147.
- Zak, P.J. (2008) “Values and Value” in Paul J. Zak (ed.) Moral Markets. The Critical Role of Values in the Economy, Princeton University Press, Princeton and Oxford: 259-279.
- Zani, A. (2002) The Cognitive Electrophysiology of Mind and Brain, London, Academic.
- Zimbardo, P., Maslach, C., Haney, C. (2000) “Reflections on the Stanford Prison Experiment: Genesis, Transformation, Consequences” in T. Blass (ed.) Obedience to Authority: Current Perspectives on the Milgram Paradigm, Mahwah, NJ, Lawrence Erlbaum Associates: 193-237.
- Кудрявцева, Н.Н., Августинович, Д.Ф. (2006) “Молекулярные механизмы социального поведения: комментарии к статье Berton et al., Science, 2006” в журнале Нейронауки 4(6) – 2006: 33-35.
- Фуко, М. (2002) “О природе человека. Справедливость против власти. Беседа Хомского с Фуко” в Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью, часть 1, Москва, Праксис: 81-148.
- Фуко, М. (2002) “О природе человека. Справедливость против власти. Беседа Хомского с Фуко” в Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью, часть 1, Москва, Праксис: 81-148.

 

 

Нина Сланевская. Междисциплинарная Нейронаука
 

| ©2009 Н.М.Сланевская I